Tuesday, February 21, 2006

Israf & Tabdzir: Perilaku Deviant Materialisme-Konsumerisme

ISRAF DAN TABDZIR:
KONSEPSI ETIKA-RELIGIUS DALAM AL QUR’AN
DAN PERSPEKTIF MATERIALISME-KONSUMERISME
Oleh:
Dudung Abdurrahman

A. PENGANTAR
Pertama-tama, saya ingin menyampaikan sejumlah apologia. Judul makalah ini sangat mungkin terlalu panjang dan ‘berat’ untuk sebuah tulisan singkat dan ‘ringan’, yang ditulis dalam ketergesaan kesempatan dan keterbatasan pengetahuan. Namun, paling tidak judul tersebut telah menggambarkan sebuah rancangan ‘keinginan’ besar untuk membuat rumah besar dan megah, walaupun saat ini saya merasa ‘bangkrut’ karena hanya punya material dan dana yang sangat tidak memadai. Saya berharap banyak dari forum ini untuk ikut membantu menyumbangkan ‘pasir’, ‘semen’, ‘kayu’, ‘bata’, ‘genteng’ atau sekedar ‘skrup’ untuk mewujudkan keinginan besar saya itu.
Selanjutnya, izinkan saya mengutip wejangan Imam Al Asfahani yang menjadi panduan dalam menyuguhkan tulisan ini. Beliau berkata, ”Sungguh, berdasarkan fakta yang kudapatkan, seorang penulis itu tidak mengarang sebuah buku, kecuali pada keesokan harinya atau esok lusanyaa berkata: Jika ini dirubah, tentu lebih baik; bila ini ditambah dengan ini, tentu akan terasa bagus; andaikata yang ini didahulukan, tentu akan lebih utama; atau seandainya yang ini dibuang, niscaya akan terasa lebih baik dan indah”. Kata-kata itu merupakan pelajaran yang sangat berharga dan menunjukkan sifat kurang yang ada pada diri saya. Untuk mengakhiri apologia ini, saya kembali mengutip seorang ulama yang berkata,”wlam nastafid min bahsinaa thuula ‘umrina, siwa ‘an jama’naa fiihi qiila wa qaaluu” (sepanjang hidupku, segala hal yang kubahas tak lebih dari sekedar mengumpulkan pendapat si fulan dan si fulan (kata dia dan kata mereka)

Tulisan ini bertujuan untuk memahami konsepsi etika religius dalam Al Qur’an tentang Israf dan Tabdzir, kemudian berusaha memahami relevansinya dengan ideologi materialisme-konsumerisme dalam realitas kehidupan modern saat ini. Dalam rangka mewujudkan tujuan ini, maka pembahasan makalah disusun sebagai berikut: (i) kajian semantik konsep Israf dan Tabdzir dalam Al Qur’an, (ii) Islam dan materialisme, dan (iii) materialisme–konsumerisme sebagai gaya hidup.

B. KAJIAN SEMANTIK KONSEP ISRAF DAN TABDZIR
Konsep Israf dan Tabdzir merupakan sebagian dari konsep etika-religius dalam Al Qur’an. Konsep etika religius (ethico-religious) dikemukakan oleh Toshihiko Izutsu dalam buku Konsep-Konsep Etika Religius dalam Al Quur’an (Tiara Wacana, 1993). Etika-religius adalah prinsip-prinsip moral yang memandu perilaku manusia secara etis menurut pandangan-dunia suatu agama. Bagi ummat Islam, Al Qur’an merupakan sumber utama prinsip-prinsip tersebut. Izutsu membedakan 3 (tiga) kategori yang berbeda tentang konsep-konsep etika-religius dalaam Al Qur’an, yaitu: (i) kategori yang menunjukkan dan menguraikan sifat Tuhan, (ii) kategori yang menjelaskan berbagai aspek sikap fundamental manusia terhadap Tuhan, dan (iii) kategori yang menunjukkan tentang prinsip-prinsip dan aturan-aturan tingkah laku yang jadi milik dan hidup di dalam masyarakat Islam. Kelompok pertamaa terdiri atas apa yang disebut Al Asmaa’ Al Husnaa (nama-nama Tuhan yang baik), seperti ‘Al Rahmaan’, ‘Al Rahiim’, ‘Akbar’, ataau Al ‘Aziz’, yang menguraaikan aspek khusus yang dimiliki oleh Tuhan, pada hakikatnya bersifat etik. Kelompok konsep ini dikembangkan oleh ahli teologi menjadi teori tentang sifat-sifat Tuhan atau Etika Ketuhanan (Izutsu, 1993).
Kelompok kedua dan ketiga disebut oleh Izutsu sebagai Etika Kemanusiaan. Kelompok kedua menyangkut hubungan etik dasar antara manusia dan Tuhan. Menurut Izutsu, Tuhan bersifat etik dan tindakannya terhadap manusia dengan cara yang etik membawa kepada pengertiaan yang sangaat penting bahwa manusia diharapkan untuk merespon dengan cara yang etik. Degan mengatakan bahwa seseorang harus bersikap seperti itu terhadap Tuhan dalam merespons sikap-Nya terhadap ummat manusia, dan manusia harus bertindak dengan cara sedemikian rupa berdasarkan perintah dan larangan Tuhan, maka keduanya itu merupakan ajaran etik dan agama. Kelompok kedua ini diuraikan sebagai konsep Etika Keagamaan, seperti konsep Kufr, Sholih, Birr, Fasad, Ma’ruf dan Munkar, Khayr dan Syarr, Hsn dan Sws, Fahsya’/Fahisya’, Thoyyib dan Khabits, Haram dan Halal (semua konsep-konsep ini dibahas secara panjang lebar oleh Izutsu dalam bukunya). Kelompok ketigaa berhubungan dengan sikap etik antara seorang manusia dengan sesama manusia yang hidup didalam masyarakat yang sama. Kehidupan sosial seseorang diatur oleh seperangkat prinsip moral bserta semua derivatifnya. Peraturan-peraturan ini membentuk apa yang bisakita sebut dengan Sistem Etika Sosial, yang kemudian pada periode pasca-Qur’anik dikembangkan menjadi sistem hokum Islam berskala besar (Izutsu, 1993).
Ketiga kelompok tersebut tidak berdiri sendiri, tetapi memiliki hubungan sangat erat. Keterkaitan tersebut, menurut Izutsu, karena pandangan-dunia Al Qur’aan pada dasarnya adalah teosentrik. Gambaran tentang Tuhan meliputi seluruh pandangan tersebut dan tidak ada yang terlepas dari ilmu-Nya dan pengawasan-Nya. Secara semantik hal ini berarti bahwa tidak ada konsep utama dalam Al Qur’an yang bebas dari konsep tentang Tuhan, dan konsep-konsep kunci dalam bidang Etika Kemanusiaan tidak lain sebagai refleksi semu dari sifat Tuhan itu sendiri, atau mengacu pada suatu respons khusus yang berasal dari perbuatan Tuhan. Semua konsep yang masuk kedalam kataegori Etika keagaamaan dapat diringkaskan kedalam 2 (dua) konsep dasar yang sangat different yaitu: (i) keyakinan mutlak terhadap Tuhan, dan (ii) ketakutan yang sungguh-sungguh kepada-Nya. Dua konsep dasar ini menunjukkan interaksi dinamis antara Tuhan dan manusia.

Izutsu (1993) juga menyatakan ada 2 (dua) level analisis dari konsep-konsep etika-religiuus dalam Al Qur’an, yaitu tingkat primer (primary level), dan tingkat sekunder (secondary level). Pada tingkat primer, kata-kata tersebut bersifat deskriptif. Sedangkan pada tingkat sekunder, kata-kata itu bersifat evaluatif. Dengan demikian, suaatu istilah etik dalam Al Qur’an dapat dianalisis secara primer maupun sekunder. Metode analisis yang digunakan oleh Izutsu untuk melakukan kajian semantik terhadap sejumlah konsep etika-religius dalam Al Qur’an akan dijadikan panduan dalam memahami konsep Israf dan Tabdzir. Secara ringkas, metode analisis yang digunakan Izutsu dalam menganalisis konsep-konsep etika-religius disampaikan pada uraian singkat berikut: “dengan mengunpulkannya bersama-sama, membandingkannya, dan menghubungkan semua istilah yang menyerupai, melawankannya, dan menghubungkannya satu sama lain, maka sesungguhnya tidak ada cara yang lebih baik bagi kita untuk menerapkan uusaha analisis data Al Qur’an”.(Izutsu, 1993: 43)
Konsep Israf dan Tabdzir, menurut penulis, dapat dimasukkan kedalam kategori kedua etika-religius dalam Al Qur’an, yaitu Etika Keagamaan sebagai bagian dari etika kemanusiaan. Upaya pertama adalah mencoba mengumpulkan sebaran konsep-konsep tersebut dalam Al Qur’an. Tabel 1 menyajikan sebaran konsep Israf dan Tabdzir dalam berbagai perubahan bentuk katanya.
Berdasarkan analisis semantik yng dilakukan pada ayaat-ayat tersebut, maka dapat disajikan kesimpulan dan penjelasan sebagai berikut:
1. Semua ayat tentang dua konsep tersebut berbicara tentang perilaku atau tindakan manusia. Singkat kata, israf dan tabdzir sudah bersifat action-oriented., yang bermakna negatif, destruktif dan abuse. Dalam konteks psikologi, suatu tindakan itu berarti sudah melampaui tahapan sikap (attitude), yang terdiri dari komponen kognitif, evaluatif dan tindakan yang masih berupa niat/intention (Greenberg, 2000).
2. Tindakan individu (apapun tindakannya, termasuk tindakan yang negatif) pasti dilakukan dalam suatu relasi atau interaksi dengan pihak lain (others). Secara umum, bagi seorang Muslim, pihak lain itu adalah Tuhan (kita sebut saja Relasi Personal-Transendental), Manusia lain (kita sering sebut dengan Interaksi Sosial), Benda-benda kebutuhan material (kita sebut saja Relasi Kebendaan), dan Lingkungan Alam, termasuk flora, fauna, dan makhluk lainnya (kita sebut saja sebagai Relasi Kealaman).
3. Semua perilaku manusia yang tercakup dalam kelompok Etika Kemanusiaan dimanifestasikan dalam berbagai pola relasi atau interaksi sebagaimana disebutkan dalam point 2 diatas, sesungguhnya menunjukkan gaya hidup (life style) yang sangat beragam dalam kehidupan modern saat ini. Gaya hidup dalam konteks ini tidak lain dari pola perilaku manusia dalam relasi kebendaan. Pilliang (1998) menenjelaskan bahwa gaya hidup berarti karakteristik seseorang yang dapat diamati, yang menandai sistem nilai dan sikap terhadap diri sendiri dan lingkungannya. Karakteristik tersebut berkaitan dengan pola penggunaan waktu, uang, ruang dddan objek-objek yang berkaitan dengan semuanya, seperti cara berpakaiaan, cara makan, cara berbicara; kebiasaan di rumah, kebiasaan di kantor, kebiasaan belanja; pilihan tema, pilihan restoran; tata rambut, tata ruang, tata busana, dan sebagainya. Jadi, gaya hidup merupakan “kombinasi dan totalitas dari caara, tata, kebiasaan, pilihan, serta objek-objek yang mendukungnya, yang pelaksanaannya dilandasi oleh sistem nilai atau sistem kepercayaan tertentu” (Pilliang, 1998: 209)
4. Berdasarkan klasifikasi pola relasi atau interaksi pada butir 2 tersebut, maka rentang caakupan makna atau medan makna (semantic field) konsep Israf jauh lebih luas dibandingkan dengan konsep Tabdzir. Konsep Tabdzir hanya menunjukkan pola relasi atau interaksi antara seseorang (manusia) dengan orang lain dalam pola Relasi Kebendaan, sedangkan konsep Israf mencakup semua pola relasi yang ada. Tabel 2 menyajikan medan makna konsep Israf dan Tabdzir berdasarkan polaa relasi atau interaksi yang dikandungnya.
5. Konsep Israf diungkapkaan dalam ragam perubahan kata yang lebih variatif daripada konsep Tabdzir. Hal ini menunjukkan cakupan penggunaan konsep Israf yang lebih luas dalam menunjukkan pola perilaku manusia.
6. Jika dikaitkan dengan tingkatan nafsu untuk memenuhi keinginan (syahwat) kebendaan maka tingkat destruktifnya terhadap potensi keruhanian manusia dapat diurutkan sebagai berikut: nafsu berhias (tazyn), nafsu kemewahan (israf), dan nafsu penghamburan atau tabdzir (Masdar, 1991).

Dengan menyadari cakupan makna yang luas dari konsep Israf, maka jika ingin membandingkannya secaraa seimbang dengan konsep tabdzir, penulis akan memfokuskan pada relasi kebendaan (material) saja. Dengan demikian, dua konsep ini akan dianalisis dalam perspektif relasi kebendaan (material). Singkat kata, Israf dan tabdzir merupakan konsep etika-religius yang terkait dengan relasi kebendaan. Untuk kepentingan tersebut, maka perlu dijelaskan dulu apa materialisme dan bagaimana materialisme dalam ajaran Islam.

C. ISLAM DAN MATERIALISME
Materialisme didefinisikan sebagai “the importance one attaches to their worldly possessions “ (Muncy & Eastman, 1998). Bagi seorang materialist, “possessions are central to his or her life in that he or she feels that increased consumption increases his or her satisfaction with life” (Fourner & Richins, 1991). Dengan kata lain, kepuasan dan kebahagiaanberbading lurus dengan kepemilikan. Semakin banyak kepemilikan maka semakin tinggi kepuasan hidup. Demikian juga sebaliknya. Singkat kataa, materialisme merupakan suatu fenomena konsumsi. Materialisme dapat menjadi suatu masalah dalam situasi dimana tujuan konsumsi secara fisik mengalahkan semua tujuan pengembangan diri dan interaktif yang lainnya. Namun, hal itu bukan berarti semua hasrat material itu jelek. Dalam kenyataannya, pencarian dan perolehan materi merupakan hal yang aalamiah, wajar, dan sehat dalam kehidupan seseorang.
Richin dan Dawson (1992) menguraikan materialisme sebagai ‘a cunsumer value’ (nilai konsumen) yang memiliki 3 (tiga) komponen, yaitu: (i) centrality (acquisition centrality), (ii) happiness (acquisition as the pursuit of happiness), and (iii) success (possession-defined success). Komponen pertama menunjukkan sejauhmana kepemilikan menjadi fokus sentral dalam kehidupan seseorang. Komponen kedua menunjukkan sejauhmana kepemilikan menjadi sangat vital bagi kesejahteraan dan kepuasan konsumen materialistik dalam kehidupan. Komponen ketiga menunjukkan sejauhmana peran yang dimainkan kepemilikan sebagai bukti keberhasilan. Jadi, dalam konseptualisasi Richins dan Dawson (1992) nilai kepemilikan bagi orang yang materialistic terletak pada kemampuannya untuk meningkatkan status dan menggambarkan self-image (citra diri) yang diharapkan.
Terdapat sejumlah hasil riset empiris yang menunjukkan bahwa materialisme berhubungan dengan sejumlah variabel demografis dan perilaku. Belk (1985) menemukan bahwa responden ‘blue collar’ (karyawan rendahan) memiliki skor paling tinggi dalam skala materialisme, sedangkan responden yang berasal dari lembaga keagaamaan memiliki skor paling rendah. Juga ditemukan bahwa semakin tinggi skor seseorang dalam skala materialisme (semakin materialistic), maka semakin kurang kebahagiaaan dalam hidupnya. Richins dan Dawson (1992) menemukan bahwa semakin tinggi skor seseorang dalam skala materialisme, maka semakin rendah keinginan orang itu untuk membagikan (share) apa yang mereka miliki, baik berupa uang maupun kepemilikin (menjadi lebih kikir). Keengganan untuk memberi dan berbagi ini terjadi dalam kontribusi terhadap organisasi-organisasi amal dan lingkungan, juga termasuk membantu keluarga dan teman. Terakhir, Fourner dan Richins (1991) menemukan bahwa sebagian besar orang menggambarkan orang yang materialistic dalam berbagai istilah yang negatif dan socially-undesirable.
Dalam kaitannya dengan etika (termasuk etika-religius konsep Israf dan Tabdzir), hasrat kepemilikan dapat menjadi fokus dalam kehidupan seseorang sehingga menjadi lebih penting daripada agama, teman, dan pencapaian lainnya. Dalam memperoleh kebahagian melalui kepemilikan, konsumen yang lebih materialistik akan lebih cenderung mengabaikan aturan-aturan etika untuk memperoleh kepemilikan. Keadaan ini sesuai dengan hasil riset Ferrel dan Gresham (1985) yang berpendapat bahwa manajer yang merasa ditekan untuk berhasil akan memiliki kecenderungan untuk melakukan suatu perilaku yang tidak etis. Bagi konsumen materialistik, mereka memiliki tekanan yang lebih besar untuk memiliki sesuatu agar menjadi bahagia daripada konsumen yang kurang materialistik. Jadi, semakin besar kemungkinan bagi konsumen materialistik untuk melakukan tindakan tidak etis agar memperoleh sebanyak mungkin kepemilikan yang diinginkan. Dengan demikian, pertanyaaan penting yang dapat diajukan adalah apakah orang yang lebih materialistik memiliki standar etika yang berbeda dibandingkan dengan konsumen yang kurang materialistik?.
Bagian selanjutnya merupakan tulisan dari Masdar F. Mas’udi yang saya nilai cocok untuk menjelaskan topik ini. Mengklaim dirinya sebagai agama fitrah, Islam mencoba meletakkan kekayaan materi pada proporsinya. Bergumul dengan hal-hal duniawi, bagaimanapun tidak mungkin dihindari oleh manusia sebagai makhluk yang berdarah daging. Tapi, karena hakikat manusia itu bukanlah pada daging dan darahnya, melainkan pada ruhaninya, maka janganlah manusia memandang materi belaka sebagai tujuan hidupnya. Mencari keduniaan dan menguasai (memiliki)-nya semata-mata untuk keduniaan, dikecamnya sebagai kebodohan yang nyata. Ayat-ayat al-Qur'an, terutama yang dicanangkan pada periode peletakan dasar keimanan (ayat Makiyah), begitu jelas kutukannya terhadap pandangan sekularisme dan materialisme yang mempertuhankan benda, "Berlomba untuk menumpuk kekayaan telah membuat kalian lupa (akan hakikat hidup), sampai kalian masuk ke liang kubur" (QS al-Takatsur:1,2). "Celakalah setiap orang yang suka mengumpat dan mencaci; yang menghimpun materi dan menghitung-hitungnya. Dikiranya kekayaan itulah yang akan mengekalkan hidupnya" (QS al-Humazah: 1,2,3). "Wa ma 'l-hayat-u 'l-dunnya illa mata'-u 'l-ghurur - Kehidupan duniawi itu semata kesenangan yang menipu" (QS. Ali 'Imran: 185). Oleh sebab itu, dengan keterbukaannya terhadap aspirasi kebendaan, al-Qur'an tidak pernah satu kali menggesa manusia untuk memiliki dan menumpuk kekayaan materi sebanyak-banyaknya. Boleh jadi alasannya sederhana: tanpa digesa dengan ayat suci pun manusia sudah bergegas mencari dan menumpuknya atas dorongan nafsunya sendiri. Maka, yang sering dipesankan al-Qur'an justru agar manusia selalu bersikap kritis dan waspada terhadap godaan materi. Materi itu perlu dan boleh dicari. Tapi bukan sebagai tujuan, melainkan sebagai sarana untuk mengaktualisasikan hakikat dirinya yang ruhani.
Untuk itu Tuhan menyatakan, apa yang Dia ciptakan di bumi ini, yang kesemuanya bersifat material duniawi, adalah untuk memenuhi keperluan umat manusia, seluruhnya. "Huwa 'l-ladzi khalaqa lakum ma fi 'l-ardli jami'an - Dialah yang menciptakan apa-apa yang ada di bumi untuk kalian semuanya" (QS. al-Baqarah: 29). Ayat seperti ini, yang dinyatakan tidak hanya sekali, jelas membenarkan manusia untuk bergumul dengan materi dan memilikinya. Akan tetapi, bersama dengan pembenaran itu, ada dua prinsip yang kebanyakan orang justru cenderung melupakannya. Pertama, tersedianya materi adalah untuk dikuasai oleh manusia sebagai sarana bagi aktualisasi hakikat dirinya yang ruhani. Jangan sampai dibalik, hakikat diri yang ruhani justru dikorbankan bagi khayalan-khayalannya yang bersifat materi. Prinsip kedua, pemanfaatan sarana materi yang tersedia di bumi Tuhan ini bukan monopoli satu golongan, tapi hak bagi manusia seluruhnya. Apa pun kedudukannya, dimana pun tinggalnya, dan kapan pun angkatan generasionalnya, setiap manusia berhak mengambil manfaat dari kekayaan di bumi ini.

Dari prinsip pertama tersebut, dapat ditarik suatu kaidah bahwa apa yang menjadi hak suci setiap orang, yang secara legal-formal maupun moral-spiritual tak dapat diganggu gugat dari kekayaan materi yang diambil dari bumi Tuhan, adalah apa yang menjadi bagiannya, dalam arti yang menjadi kebutuhan bagi kelangsungan dan perkembangan dirinya secara fisikal maupun mental. Tidak seorang, dengan dalih kepentingan Negara sekalipun, tidak boleh merampas hak suci itu. Bahkan terhadap pribadi yang bersangkutan, al-Qur'an mengingatkan untuk tidak meremehkannya. "... Jangan kamu abaikan apa yang jadi bagian dirimu dari anugerah materi itu." Peringatan tentang hak-hak material setiap manusia ini dinyatakan menyusul seruan al-Qur'an agar setiap fasilitas material hendaknya selalu ditasarufkan untuk meraih capaian-capaian spiritual ukhrawi. "Wa abtaghi fi ma ataka 'l-Lah-u 'l-dar-a 'l-akhirah - Seharusnya kamu mencari negeri akhirat (keluhuran spiritual) dari apa saja yang Allah anugerahkan kepadamu (QS. al-Qashash: 77).
Bagian atau kebutuhan material manusia sebagai makhluk fisikal yang pemenuhannya merupakan hak suci setiap orang meliputi: pangan, sandang, papan, pengobatan dan keseimbangan lingkungan. Sedang kebutuhan manusia secara mental spiritual, suatu kebutuhan yang sebenarnya tidak secara mutlak bersifat kebendaan, adalah pendidikan, informasi, kebebasan berkeyakinan dan menyatakan diri. Dalam khasanah pemikiran umat Islam, kedua jenis kebutuhan tersebut, secara hirarkis, dibagi menjadi tiga tingkatan. Pertama, kebutuhan dlaruri, atau elementer, yaitu suatu kebutuhan yang jika tidak terpenuhi, dapat mengakibatkan kebinasaan eksistensi manusia yang bersangkutan secara fisik maupun mental. Kedua, kebutuhan haji, komplementer, yaitu suatu kebutuhan yang jika tidak terpenuhi tidak sampai mengancam eksistensi akan tetapi dapat mendatangkan kesulitan dalam perkembangannya. Ketiga, kebutuhan takmili, suplementer, yaitu kebutuhan yang jika tidak terpenuhi tidak mendatangkan kesulitan, apalagi kebinasaan, akan tetapi kurang memberikan kemudahan dan kelengkapan.
Di atas kebutuhan takmili, yang ada adalah keinginan. Berbeda dengan kebutuhan (needs/hawaij) yang bersumber pada kesadaran manusia untuk mengaktualisasikan hakikat dirinya yang spiritual dan transendental, keinginan (wants/syahawat) pijakannya adalah nafsu manusia semata-mata sebagai makhluk kebendaan dan kekinian. Pada tingkat yang awal keinginan ini terkait dengan nafsu berhias (tazyn), menyusul kemudian nafsu kemewahan (israf) dan terakhir nafsu penghamburan (tabdzir).
Secara formal eksoterik (syari'at), Islam tidak pernah melarang dengan menghukum haram pemilikan dan pengkonsumsian materi oleh seseorang di luar tiga tingkat kebutuhan tersebut di atas. Mungkin karena larangan seperti itu tidak praktis dan susah kontrolnya. Akan tetapi dari sudut moral spiritual yang esoterik (hakikat), pesan Islam agar manusia mengambil jarak daripadanya sangatlah jelas. Yang disebut orang-orang suci, dalam pandangannya adalah mereka yang mampu menangkap pesan pengambilan jarak tadi dan menahan diri untuk tidak sampai terseret ke tingkat tazyin, apalagi israf dan tabdzir. Mereka sadar, kekayaan materi/duniawi yang tidak ditaklukkan untuk membangun kehidupan akhirat dengan mentasarufkannya bagi kemaslahatan sesama dapat menjauhkan jati dirinya yang spiritual dari tujuannya semula, yakni Tuhan.
Sementara itu, realitas spiritual yang batiniah tidak bisa dianggap terpisah dengan realitas sosial yang lahiriah. Pemilikan materi dan pengkonsumsiannya oleh sementara orang di atas kebutuhan takmili-nya, bukan saja dapat membahayakan perjalanan spiritual yang bersangkutan menuju Tuhan. Akan tetapi pada saat yang sama bisa berarti penjegalan terhadap orang lain untuk memperoleh apa yang menjadi hak-haknya. Oleh sebab itu, apabila sering dikatakan bahwa kefakiran sangat berbahaya karena bisa menyebabkan kekufuran, kekayaan yang berkelimpahan tentunya jauh lebih berbahaya. Ia tidak saja menyebabkan pada pribadi yang bersangkutan, tapi sekaligus kekufuran pada pribadi-pribadi lain yang menjadi korbannya.
Selanjutnya, setelah menjelaskan materialisme sebagai bagian dari konsep Israf dan Tabdzir, maka diperoleh kesimpulan bahwa materialisme sebenarnya merupakan fenomena konsumsi. Oleh karena itu, pada baagian berikutnya penulis akan membahas konsumerisme sebagai bagian dari gaya hidup modern saat ini.

D. MATERIALISME-KONSUMERISME SEBAGAI GAYA HIDUP
Gaya hidup telah dijelaskan pada bagian sebelumnya. Intinya, gaya hidup merupakan karakteristik seseorang yang dapat diamati, yang menandai sistem nilai sertaa sikap terhadap diri sendiri dan aspek-aspek lingkangannya. Materialisme merupakan fenomena konsumsi. Sehingga materialisme dan konsumerisme memang tidak dapat dipisahkan, karena keduanya seperti induk dan anaknya.
Konsumsi sendiri diartikan sebagai suatu proses menghabiskan atau mentransformasikan nilai-nilai yang tersimpan dalam suatu objek. Pilliang (1998) menyatakaan bahwa konsumsi dapat dilihat dari 2 (dua) sudut pandang, yaitu: (i) proses objektifikasi, dan (ii) fenomena bawah sadar (unconscious). Proses objektifikasi adalah proses eksternalisasi dan internalisasi diri melalui objek-objek sebagai medianya. Disini, terjadi proses menciptakan nilai-nilai melalui objek-objek, dan kemudian memberikan pengakuan serta menerima nilai-nilai tersebut. Ungkapan “aku berbicara dengan pakaianku” adalah contoh bagaimana objektifikasi terjadi pada busana sebagai objek yang menciptakan nilai-nilaai. Dengan kata lain, suatu objek dapat menentukan status, prestise, dan simbol-simbol sosial tertentu bagi para pemakainya. Objek membentuk perbedaan-perbedaan sosial dan menaturalisasikannya melalui perbedaan-perbedaan pada tingkat pertandaaan.

Di pihak lain, konsumsi dapat juga dipandang sebagai satu fenomena bawah sadar. Dalam konteks ini, konsumsi adaalah suatu proses reproduksi hasrat (desire) dan reproduksi pengalaman bawah sadar yang bersifat primordial. Dalam hal ini, konsumsi mengingatkan seseorang kembali pada rangsangan-rangsangan bawah sadar yang dialami pertama kali secara primordial. Rangsangan bawah sadar tersebut misalnya dalam bentuk kesenangan seksual yang timbul pertama kali dalam berhubungan dengan objek seksual (menyusui). Konsumsi adalah substitusi atau pengganti dari kesenangan yang hilang tersebut yang tersimpan dalam bentuk bawah sadar.
Konsumsi sebagai suatu sistem diferensiasi (sistem pembentukan perbedaan-perbedaan status, simbol dan prestise sosial, manandai datangnya masyarakat konsumen. Dalam era konsumerisme, masyarakat hidup dalam suatu bentuk relasi subyek dan obyek yang baru, yaitu relasi konsumerisme. Dalam masyarakaat consumer, objek-objek konsumsi dipandang sebagai ekspresi diri atau eksternalisasi para consumer (bukan melalui kegiatan penciptaan), dan sekaligus sebagai internalisasi nilai-nilai sosial budaya yang terkandung didalamnya.membeli dan memiliki, didalam masyarakaat consumer, memberi rasa mengontrol. Terdapaat suatu perasaan kebebasan tertentu yang dimiliki oleh subyek dibalik tindakan konsumsinya. Namun, konsumerisme skizofrenik .merusak kealamiahan kegiatan konsumsi ini. Hal itu terjadi ketika kegiatan konsumsi didasarkan pada kegairaahaan dan ekstasi dalam pergantian objek-objek konsumsi semata, bukan padaa makna-maakna yang diciptakaan dalaam mengkonsumsi sesuatu objek. Sebagaimana halnya dalam komunikasi, yang dicari dalam komunikasi bukan lagi pesan-pesn dan informasi, melainkan kegairahan dlam berkomunikasi itu sendiri, dalam bermain dengan tanda, citaraan, dan medianya.
Dalam konsumsi yang dilandasi oleh nilai tanda dan citraan daripada nilai utilitas, logika yang mendasarinya bukan lagi logika kebutuhan (needs) melainkan logika hasrat (desire). Bila kebutuhan dapat dipenuhi, setidaknya secara parsial, melalui objek-objek, maka tidak demikian halnya dengan hasrat (desire). Hasrat tidak akan pernah terpenuhi. Deleuze dan Guattari (dalam Pilliang, 1998) menagaskan bahwa, “hasrat atau hawa nafsu tidak akan pernah terpenuhi, karena ia selalu direproduksi dalam bentuk yang lebih tinggi oleh suatu mesin hasrat (desiring machine). Mesin hasrat adalaah istilah untuk menjelaskan reproduksi persaan kekuarangan (lack) di dalam diri secara terus menerus. Sekali hasrat dipenuhi lewat substitusi objek-objek hasrat, maka yang muncul hanya hasrat yang lebih tinggi, yang lebih sempurna lagi. Selanjutnya Deleuze dan Guattari menjelaskan bahwa, “Manusia mempunyai hasrat terhadap suatu objek bukan disebabkan kekurangan alamiah terhadap objek tersebut, akan tetapi perasaan kekuarangan yang kita produksi dan reproduksi kembali”
Jenis konsumssi seperti inilah yang dikatakan Israf dan Tabdzir. Berupaya menghindarinya merupakan suatu langkah mendekatkaan diri dengan Tuhan. Dalam uraaian Masdar F. Mas’udi dinyatakan bahwa, “Akan tetapi dari sudut moral spiritual yang esoterik (hakikat), pesan Islam agar manusia mengambil jarak daripadanya sangatlah jelas. Yang disebut orang-orang suci, dalam pandangannya adalah mereka yang mampu menangkap pesan pengambilan jarak tadi dan menahan diri untuk tidak sampai terseret ke tingkat tazyin, apalagi israf dan tabdzir. Mereka sadar, kekayaan materi/duniawi yang tidak ditaklukkan untuk membangun kehidupan akhirat dengan mentasarufkannya bagi kemaslahatan sesama dapat menjauhkan jati dirinya yang spiritual dari tujuannya semula, yakni Tuhan”.


E. KESIMPULAN
Berdasarkan uraian yang telah disampaikan diatas, maka penulis menyajikan sejumlah kesimpulan sebagai berikut:
1. Israf dan Tabdzir merupakan konsep etika-religius yang berkonotaasi negatif, destruktif bagi kemanusiaan, sehingga harus dihindari oleh manusia.
2. Konsep Israf lebih luas daripada konsep Tabdzir dalam konteks pola interaksi atau relasi dengan pihak lain (others). Konsep Israf meliputi relasi personal-transendental, relasi sosial, relasi kebendaan, dan relasi kealaman. Sedangkan konsep Tabdzir hanya memiliki pola relasi kebendaan dan sosial saja.
3. Konsep Israf dan Tabdzir terjadi dalam relasi kebendaan, melalui materialisme yang menganggap bahwa kebahagian hidup seseorang ditentukan oleh kepemilikan orang tersebut terhadap objek-objek.
4. Materialisme terjadi dalam fenomena konsumsi, sehingga menghasilkan gaya hidup konsumerisme. Gaya hidup konsumerisme menjadikan aktifitas konsumsi sebagai objektifikasi dan fenomena bawah sadar.

Bandung, 5 Juli 2005
DAR

DAFTAR BACAAN

Al Qur’an Al Kariim

AbdulBaqi, Muhammad Fuad (1982). Al Mu’jam Al Mufahras li Alfaazhi Al Qur’an Al Kariim, Istambul: Al Maktabah Al Islamiyah.

Greenberg, Jerald A. (2000). Behavior in Organizations. 7th edition, New York: Prentice Hall

Izutsu, Toshihiko (1994). Konsep-Konsep Etika Religius dalam Al Qur’an. Yogyakartaa: Tiara Wacana.

Mas’udi, Masdar F. (1991). Hak Milik dan Ketimpangan Sosial: Telaah Sejarah dan Kerasulan, tulisan dalam Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah (Editor: Budhy Munawar-Rachman), Jakarta: Penerbit Yayasan Paramadina

Muncy, James A. & Eastman, Jacqueline K. (1998). Materialism and Consumer Ethics: An Exploratory Study, Journal of Business Ethics, 17: 137-145

Pilliang, Yasraf Amir (1998). Dunia Yang Dilipat: Realitas kebudayaaan Menjelang Millenium Ketiga dan Matinya Postmodernisme. Bandung: Mizan.








Tabel 1
Sebaran Konsep Israf dan Tabdzir dalam Al Qur’an
KONSEP
PERUBAHAN
BENTUK
KATEGORI KALIMAT/KATA
FREKUENSI
SEBARAN LOKASI
ISRAF
Asrafa
Fi’il madhi
1
QS 20: 127

Asrafuu
Fi’il madhi
1
QS 39: 53

Tusrifuu
Fi’il mudhaari
2
QS 6: 141




QS 7: 31

Yusrif
Fi’il mudhaari
1
QS 17: 33

Yusrifuu
Fi’il mudhaari
1
QS 25: 67

Israafaa
Mashdar
1
QS 4: 6

Israafanaa
Mashdar
1
QS 3: 147

Musrifu
Isim fa’il
2
QS 40: 28




QS 40: 38

Musrifuuna
Isim fa’il
3
QS 5: 32




QS 7: 81




QS 36: 19

Musrifiina
Isim fa’il
10
QS 6: 141


Isim fa’il

QS 7: 31


Isim fa’il

QS 10: 12


Isim fa’il

QS 10: 83


Isim fa’il

QS 21: 9


Isim fa’il

QS 26: 151


Isim fa’il

QS 40: 43


Isim fa’il

QS 43: 5


Isim fa’il

QS 44: 31


Isim fa’il

QS 51: 34
TABDZIR
Tubadzdziru
Fi’il mudhari
1
QS 17: 26

Tabdziiraa
Mashdar
1
QS 17: 26

Mubadzdziriina
Isim fa’il
1
QS 17: 27
Sumber: M. Fu’ad ‘AbdulBaaqi, Al Mu’jam Al Mufahras li Alfaazh Al Qur’aan Al Kariim, Istambul: Al Maktabah Islaamiyyah.

Tabel 2
Pola Relasi atau Interaksi pada Konsep Israf dan Tabdzir

KONSEP
PERUBAHAN
BENTUK
POLA RELASI/INTERAKSI
SEBARAN LOKASI
ISRAF
Asrafa
Relasi personal-transendental
QS 20: 127

Asrafuu
Relasi personal- transendental
QS 39: 53

Tusrifuu
Relasi kebendaan dan kealaman
QS 6: 141


Relasi kebendaan (makan/minum)
QS 7: 31

Yusrif
Relasi sosial (tindak pidana)
QS 17: 33

Yusrifuu
Relasi sosial dan kebendaan (infaq)
QS 25: 67

Israafaa
Relasi Sosial dan Kebendaan
QS 4: 6

Israafanaa
Relasi Sosial dan Kebendaan
QS 3: 147

Musrifu
Relasi personal- transendental
QS 40: 28


Relasi personal- transendental
QS 40: 34

Musrifuuna
Relasi sosial, kebendaan, & kealamaan
QS 5: 32


Relasi kebendaan dan sosial (sex)
QS 7: 81


Relasi personal- transendental
QS 36: 19

Musrifiina
Relasi kebendaan dan kealaman
QS 6: 141


Relasi kebendaan (makan/minum)
QS 7: 31


Relasi personal- transendental
QS 10: 12


Relasi sosial (kekuasaan Fir’aun)
QS 10: 83


Relasi personal- transendental
QS 21: 9


Relasi sosial (kekuasaan)
QS 26: 151


Relasi personal- transendental
QS 40: 43


Relasi personal- transendental
QS 43: 5


Relasi personal- transendental
QS 44: 31


Relasi personal- transendental (siksa)
QS 51: 34
TABDZIR
Tubadzdziru
Relasi sosial dan kebendaan
QS 17: 26

Tabdziiraa
Relasi sosial dan kebendaan
QS 17: 26

Mubadzdziriina
Relasi sosial dan kebendaan
QS 17: 27

1 Comments:

Anonymous Anonymous said...

Just want to say what a great blog you got here!
I've been around for quite a lot of time, but finally decided to show my appreciation of your work!

Thumbs up, and keep it going!

Cheers
Christian, iwspo.net

2:58 PM  

Post a Comment

Links to this post:

Create a Link

<< Home